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samedi 26 février 2005
Tsiganes et non tsiganes : « je » et enjeux de stéréotypes
par Séverine LHEZ


Mon histoire est habitée par ceux que l’on nomme « Tsiganes », « Gitans », « Roms » ou « Manouches ». Symboles d’un imaginaire collectif, ils oscillent entre répulsion et fascination, exclusion et intégration. Prisonniers d’une vision stéréotypée (qu’eux-mêmes nourrissent), ils cristallisent les processus de stigmatisation. Ils interpellent cette volonté inéluctable à les considérer comme composantes d’une « Grande communauté », en un mot, à les uniformiser. Largement relayée par les médias, cette appréhension globale élude leurs identités plurielles. On oublie trop souvent qu’avant d’être « Tsiganes », ils sont tout simplement porteurs d’une histoire individuelle et collective.


Et les clichés ont la vie dure : au cours de mon « voyage », j’ai constaté que cette globalisation faisait l’unanimité. Compréhensible chez les « profanes », elle l’est moins chez les dits « spécialistes ». Or, la plupart des médias, chercheurs et travailleurs sociaux théorisent en proposant une vision globalement communautariste. De ce fait, ils véhiculent des images d’Epinal qui figent à jamais le citoyen sur un plan fixe.

Cette image nuit grandement au processus « d’insertion » de ce que l’on nomme « les voyageurs ». A trop vouloir globaliser, on finit par nier l’autre dans ses potentialités individuelles. A mon sens, acteurs et professionnels du social, sommes donc tout autant responsables de leur marginalisation.

Voilà pour le décor. Quant à moi, certes dans une démarche professionnelle, j’ai, au travers de cette histoire, procédé à une entreprise de reconstruction identitaire.

Aux prises d’un mouvement pendulaire, cette rencontre tanguait entre quête de soi et découverte de l’autre. Le jeu consistait simplement à distinguer ce qui relevait du personnel, de ce qui appartenait au professionnel.

Stéréotypes et « je » de miroir

Durant six années, j’ai, à double titre, travaillé avec les populations « tsiganes [1] ». D’une part, en tant que chargé de projet à la Mission Locale du Delta (Arles, Bouches du Rhône), j’avais en charge d’aider à l’insertion des jeunes « tsiganes ». D’autre part, en tant que responsable de l’association Yaka de Gitana (association arlésienne d’aide à l’interaction entre tsiganes et non tsiganes), nous avons contribué à la mise en place d’actions globales avec les familles tsiganes.

Identifiée comme médiatrice j’ai donc eu à interroger le concept de médiation. De quoi et de qui parlait-on ? D’un « Tiers impartial et indépendant [2] » ? De « Passerelles entre collectivités locales et... familles tsiganes (qui) [...] limite les logiques d’exclusion parfois mises en oeuvre [3] » ? D’un « Projet permettant [...] aux personnes de se construire comme acteur [4] » ?

Certainement ! Mais, plus encore ma fonction présupposait l’action partenariale. A cette définition, j’ajouterais donc celle de fédérer les institutions autour d’un projet commun [5].

Aussi évident que cela puisse paraître en théorie, la pratique s’est avérée plus complexe.

Considérée comme unique interlocutrice, cette place visualisait, interrogeait et se confrontait au champ d’action, de connaissance et de reconnaissance de chacun. Beau piège que celui-ci s’il n’est jamais désamorcé. Par ma position, j’étais identifiée comme une interface « efficace », sollicitée tant par les familles, les institutions que les médias. Détentrice d’un savoir dit « particulier », j’étais interpellée, encensée ou décriée, mais dans tous les cas, connue et reconnue.

Parce que femme, [6] cette reconnaissante avait d’autant plus de sens que selon Bourdieu [7], nous sommes « Séparées des hommes par un coefficient symbolique négatif [8] ». Pour être reconnues comme professionnelles, nous devons oeuvrer pour sortir de la dépréciation à laquelle nous sommes renvoyées et pour cela, prouver sans cesse nos capacités.

Dès lors, en choisissant le terrain des tsiganes et leurs panels de stéréotypes, je devenais « courageuse », « forte » et « unique ». Renversant les schémas pré-établis, j’entrais avec délectation, dans le champ de la reconnaissance.

En conséquence, si l’objet officiel de mon engagement restait la quête d’une interaction entre tsiganes et non tsiganes, l’officieux pouvait se réduire à la construction d’une identité sociale. Difficile, en effet, de renoncer à la lumière des projecteurs lorsqu’ils nous éclairent, nous identifient et parfois même nous animent.

Aux prises d’un jeu de pouvoir, ce champ d’action peut devenir notre près carré. Protégé comme une forteresse, l’autre ne peut y pénétrer sans autorisation.

L’essence de nos actions censée recréer du lien se voit alors affecté ce désir d’appropriation qu’elle met en exergue. Et les stéréotypes retrouvent ici tout leur sens. Ils cautionnent, légitiment et protègent notre position. Il n’en reste pas moins qu’ils génèrent le dénie de l’individu, en déforment l’image et perturbent la relation.

Pour exemple, au cours des projets mis en oeuvre [9], j’ai constaté que les participants répétaient inlassablement : « je suis un être humain comme les autres ». Simplicité redoutable que cette allégation qui n’en reste pas moins porteuse de sens. Selon moi, les personnes s’expriment ainsi pour s’opposer au regard stigmatisant que nous leur portons. Intégrées dans une vision globalisante, elles réaffirment leur individualité non plus uniquement assimilée à la « communauté » mais dissociable d’elle.

Affirmation qui renvoie à la stigmatisation lorsqu’elle touche la personne et « sa communauté d’appartenance ». Goffman dans Stigmate, les usages sociaux des handicaps [10], écrit à ce sujet : « le mot stigmate servira... à désigner un attribut qui jette un discrédit profond, mais il faut bien voir que c’est en terme de relations et non d’attributs qu’il convient d’en parler [11] ». S’il en distingue trois nous n’en retiendrons qu’un, celui dit « des stigmates tribaux que sont la race, la nationalité... qui se transmettent de générations en générations et contaminent également tous les membres d’une famille [12] ». Il s’agit là non plus d’un stigmate individuel mais collectif dont peut être affublé l’ensemble d’une communauté et dont les « Tsiganes » sont le parfait reflet.

Il explique ensuite : « les attitudes que nous les normaux, prenons vis à vis d’une personne affligée d’un stigmate... sont des réactions de bienveillance sociale destinée à adoucir et à améliorer. Il va de soi que, par définition, nous pensons qu’une personne ayant un stigmate n’est pas tout à fait humain. Partant de ce postulat nous pratiquons toutes sortes de discriminations, par lesquelles nous réduisons efficacement même si c’est souvent inconsciemment, les chances de cette personne... (et) cela implique à nos yeux de (la) traiter comme quelqu’un de mieux qu’(elle) n’est peut-être ou de pire qu’(elle) n’est probablement [13] ».

Nous entrons là de plein pied dans le vif du sujet. Lorsqu’un acteur de l’insertion rencontre un « Tsigane », il le perçoit non plus comme un individu mais comme un être marqué des stigmates de sa communauté. Assimilé dans un Tout communautaire, il le prive, en partie, de ses attributs.

Oscillant entre stigmatisation et refus du processus, il regarde l’autre au travers du prisme de la « Gitanisation ». Oublieux de l’individu qui le regarde il amoindrit ses chances de réussite.

Le duo « Tsiganes et non Tsiganes » permet plus que d’autres cette chorégraphie quasi magique. Alternant entre fascination et répulsion. « Tsiganes » et « non Tsigane », dansent autour du feu de la culpabilité et de la culpabilisation. Ils négocient les images prédéfinies. Ils s’inscrivent dans une relation mue par le rejet, l’apprivoisement et la reconnaissance.

Preuve en est les propos de P. Williams, grand spécialiste de la question : « ... Les Roms n’introduisent pas comme cela un « Gadjo » (un « non Tsigane ») chez les autres Roms... .La patience, la régularité des visites, la longueur des stations, l’absence de brusqueries dans la curiosité permettront de devenir cette exception : un « gadjo » avec lequel on n’agit pas comme les autres... [14] ». A la lecture de ces mots, je me suis demandée de qui il s’agissait ? Ces quelques lignes cautionnaient l’idée d’un univers inaccessible. Elle renforce la représentation selon laquelle il faut au chercheur une force quasi-surnaturelle pour se faire accepter dans l’univers « mystérieux » de la « Tsiganité ».

Comme l’affirme Goffman, l’une des personnes de qui l’individu stigmatisé peut attendre un certain soutien est un « initié ». Autrement dit : « Il arrive qu’avant de se ranger aux côtés d’une catégorie de stigmatisés, l’individu normal, mais bientôt initié, ait à traverser des expériences bouleversantes... Puis une fois qu’il s’est ouvert aux stigmatisés, le sympathisant doit souvent attendre que ceux-ci l’admettent en leur sein en qualité de membre honoraire. Il ne suffit pas d’offrir son moi, encore faut-il qu’on l’accepte [15] ».

Restant dans cette logique de penser, « le Gitanisé » admis dans le monde de la « Gitanité », aura intérêt à ne jamais concéder le trône sur lequel il est assis. Important pouvoir que celui d’occuper la place d’honneur dans cette espace tenu pour inaccessible.

Il se peut alors que nous restions sur une vision erronée parce qu’elle protège notre champ d’intervention. Plus perverse encore dans le champ de l’insertion, elle maintient la personne demandeuse à l’état de victime et non d’acteur.

De là à en devenir propriétaire il n’y a qu’un pas aisément franchissable et souvent franchi.

J’ai nombre de fois entendu « mes gitans », « mes manouches » faisant de l’autre un objet d’appropriation et par voie de conséquence de légitimation.

Plus encore, lorsque j’étais conseillère en insertion, un jeune « Rom » est venu me voir pour entrer en formation. N’ayant jamais été scolarisé, je lui ai proposé une orientation vers une mobilisation dite spécifique. Les modes d’apprentissages semblaient, en effet, adaptés à sa situation. Au préalable, je me suis néanmoins beaucoup interrogée. Je pensais d’une part, qu’il n’y parviendrait pas et d’autre part, qu’il comprenait mal ce que je lui disais. Les professionnels qui m’entouraient me confortèrent dans mes doutes. Malgré tout, nous avons décidé le jeune et moi-même de tenter l’expérience.

Je fus surprise de voir qu’il y arrivait parfaitement. Il avait un comportement exemplaire auprès de tous les autres jeunes. Il faisait preuve d’une ponctualité et d’une régularité quasi parfaite. Aveuglée par une vision stigmatisante, j’éprouvais des difficultés à penser qu’il pouvait, du fait de sa condition, affirmer et assumer ses choix.

Ce jeune, que je connaissais pourtant depuis de nombreuses années, avait en un instant remis en question mes modes de perception. Il interrogeait le sens de mes pratiques. Il ne se positionnait pas comme le fruit d’une soit-disante communauté mais comme personne à part entière avec ses potentialités.

Ainsi maintenant l’autre à l’état affligeant de stigmatisé, nous gardons sur lui une influence soit-disant bénéfique. Il est, en effet : « gratifiant d’être le recours de tout le monde, on règne en douceur comme une mère qui allaite trop d’enfants, délicieusement épuisée mais ayant toujours de quoi [16]. »

A travers cette position, je deviens donc incontournable et indispensable au quidam souhaitant rencontrer la communauté. Fait plus grave, je pose consciemment ou inconsciemment, des obstacles au parcours professionnel du jeune considéré. Je le fige dans une situation qui, si elle le dessert, n’en reste pas moins utile à mes intérêts. Enfin, forte d’une légitimité acquise à force de persévérance, encensée par mes « pères Tsiganes », j’accomplis avec succès le processus expiatoire ouvrant la porte des voies célestes.

Jeux de stéréotypes : du « je au nous »

Ces réflexions transposées sur un autre champ d’analyse, interrogent les stéréotypes dans leur fonctionnalité.

Ce chemin de « Résurrection » me ramena curieusement à l’essence même du travail social qui, entre les XIème et XIIIème siècles, considérait la pauvreté comme un moyen de se rapprocher de Dieu. L’église jouait alors un rôle de médiation entre les donateurs et les bénéficiaires et les donateurs et le « Ciel ». En l’absence de protection sociale, la pauvreté était une menace qui pesait sur tous, chacun pouvant se retrouver invalide ou orphelin [17]. « Les aumônes avaient la fonction magique d’apaiser le destin [18] ».

Cette allégation raisonne avec les légendes relatives à l’arrivée des tsiganes sur notre territoire. Ils se transforment instantanément en parfait outil d’accession à la divinité. L’histoire raconte, en effet, que lorsqu’ils apparaissent en Europe, « ils se présentent comme repentis ou pénitents... source de bienveillance et de charité chrétienne [19]. ». C’est par ce rituel expiatoire que l’un conquière le paradis tandis que l’autre lui sert de marche pied.

Au coeur des mythes fondateurs, chacun entend en l’autre cette rythmique mystique dont les temps et contre temps renvoient à la genèse d’une humanité à racheter.

En outre, cette vision déclinée autrement et appliquée au champ de la politique de la ville conserve toute sa force.

Il est, en effet, intéressant de constater que « la plupart des habitants qui vivent en situation de pauvreté sont d’abord « ciblés » par des politiques sectorielles, catégorielles et restent le plus souvent « objet » des politiques sociales. Ces logiques de « traitement de la pauvreté » tendent à ne pas reconnaître les personnes en tant qu’acteurs et encore moins en tant qu’acteurs compétents du territoire... La forme et la substance de ce type d’action... Ont pour conséquence d’identifier les personnes... en tant que membres d’un groupe caractérisé par la pauvreté ... Ces personnes se trouvent alors épinglés à des représentations négatives mais de plus, elles voient leur sentiment d’isolement renforcé [20] ».

Il s’agit non plus ici de gagner sa place au paradis mais de légitimer l’exclusion en vue de contribuer au maintien d’un équilibre social donné.

Nous pouvons alors nous demander s’il n’y a pas tout intérêt à maintenir l’autre en situation de précarité. D’une part, il cautionne une appréhension religieuse et judéo-chrétienne du travail social. D’autre part, il légitime les politiques publiques.

Ainsi alternant du « je » au « nous », le travailleur social agissant avec des familles tsiganes (souvent en situation de grande précarité) peut voir en eux le parfait instrument d’une logique dénaturé, dégingandée mais encore très efficiente.

Plus globalement, si j’admets que cet autre stigmatisé, exclu puisse avancer, exister, je quitte alors la sphère de la stigmatisation pour entrer dans celle de l’interaction et de l’échange au sein de laquelle l’autre devient être humain à part entière, susceptible de remettre en cause mes façons de pratiquer, d’exercer et de faire évoluer mon mode de penser.

Or, et cela n’est pas une nouveauté, notre société s’arrange souvent avec ses vérités préférant penser que les stigmatisés et les exclus ne peuvent symboliser la clairvoyance.

Comme l’écrit Béatrice Mésini, dans La Résistance à l’exclusion, Récits de soi et du Monde [21] : « Les exclus sont ceux que la société ne prend pas en considération parce qu’ils sont porteurs d’une altérité menaçante et reléguée, parce qu’ils incarnent la déviance face à la normalité fondatrice de l’ordre social. Figures inversées, ils servent de repoussoir et d’exutoire à une société qui stigmatise ou intègre ses marges... qui définit la place des individus dans le champ central ou a sa périphérie. Comment « être »... lorsque l’on est culturellement dominé ? La démarche nous renvoie comme un miroir, les marges d’une société moderne qui érige en devoir d’intégration tout ses membres [22] »

En somme accepter cette altérité menaçante à part entière, comme « être » à part entière serait risquer de voir la périphérie devenir le centre, risquer d’altérer les fondements mêmes d’une vision normée et normative.

Cette crainte se justifie d’autant plus lorsqu’il s’agit de « La communauté Tsigane ». La mélopée évoque, en effet, élogieusement et illusoirement la « Cohésion familiale, la solidarité et l’intergénérationnalité ».

Ne risque t-on pas dés lors, à trop cheminer vers l’altérité de remettre en cause les fondements d’une société dont sécurité, performance et individualisme sont devenus les maîtres mots au détriment d’une autre forme d’humanité ?








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Notes

[1] Tsiganes est le terme générique désignant les populations roms, manouches, gitanes et yéniches.

[2] J-P BONAFE SCHMITT, « Polysémie ou polémique ? La médiation aux milles visages », Revue Territoires, « Médiateurs sociaux, judiciaires, culturels, scolaires... Symptômes d’une société autiste ? », novembre 2001, n°422, p.6, pp. 5-8. Jean Pierre Bonafé Schimtt écrit : « Selon notre conception, le médiateur peut-être défini comme un tiers impartial et indépendant... dans le sens ou son action repose sur un agir communicationnel... Ce type de projet vise, à travers le processus de médiation, à re-permettre aux personnes de se construire comme acteur, de promouvoir une capacité d’action, une autonomie dans la gestion de leurs conflits et plus largement de leurs relations sociales »

[3] J.BRUN, « Accueil et habitat : un besoin de médiation opérationnelle », dans Etudes Tsiganes, « Les virtualités de la loi Besson : l’habitat saisi par le droit », novembre 2001, Vol 15, p.116, pp. 116-118.

[4] J-P BONAFE SCHMITT, op. cit

[5] Dans l’exemple qui nous occupe, il s’agissait de contribuer à l’interaction entre Tsiganes et non Tsiganes.

[6] Il est, en effet, à constater que la majorité des travailleurs sociaux travaillant avec les Tsiganes sont curieusement des femmes.

[7] P.BOURDIEU, La domination masculine, édit. Seuil, Coll. Liber, St Amand-Montrond, 1998, PP.142

[8] P.BOURDIEU, opus. cit , p. 100.

[9] A l’initiative de la Mission Locale du Delta a été mis en ouvre, avec des jeunes gitans résidant en caravane dans l’un des quartiers de la ville, un atelier de lutte contre l’illettrisme utilisant la vidéo comme outil d’apprentissage et ayant pour objectif la réalisation de deux courts-métrages. A l’issu de deux années d’ateliers deux courts-métrages ont pu être réalisé, l’un s’intitulant « Paroles de Gitans » et l’autre « Gitans d’Arles ».

[10] E.GOFFMAN, Stigmate, les usages sociaux des handicaps, édit. de Minuit, coll. Le sens commun, Paris, 1996, pp 175.

[11] E.GOFFMAN, op. cit, p. 13.

[12] E.GOFFMAN, op. cit, p. 14.

[13] E.GOFFMAN, op. cit, p. 15.

[14] WILLIAMS Patrick, « Les couleurs de l’invisible : Tsiganes dans la banlieue parisienne », in GUTWIRTH Jacques et PETONNET Collette, Chemin de la Ville, Paris, édit. CTHS, 1987, p. 53.

[15] E.GOFFMAN, op. cit, p. 42.

[16] D. SIBONY, op. cit, p. 58.

[17] N. BLANCHARD, « le territoire et l’action sociale : une longue histoire », dans revue Forum, « Travail social et territoire », Paris, n°104, Mars 2004, p.4

[18] A.de SWAAN, « Sous l’aide protectrice de l’Etat », édit. PUF, Paris, 1995, p. 37.

[19] Bilan critique des études et documents concernant les gens du voyage, GREM, Rapport du ministère de l’équipement, du Transport et du Logement, Plan urbanisme Construction Architecture, avril 2003, p. 34.

[20] Nathalie Sorita, Idem, p.28.

[21] B.MESINI, « La résistance à l’exclusion. Dynamiques spatiales, sociales et culturelles des appartenances » dans B.MESINI, J-N PELEN avec la collaboration de J.GUILHAUMOU, La résistance à l’exclusion. Récits de soi et du Monde (Marseille et vallée du Tarn), Rapport pour la Mission du Patrimoine Ethnologique, Ministère de la Culture et de la Communication, MMSH, URM TELEMME, Aix en Provence, octobre 1999, pp.483-543.

[22] B.MESINI, Idem, pp. 483-484.




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